Понятие души
Мытарства преподобной Феодоры. Фрагмент
Слово «душа» часто упоминается в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета, в большинстве случаев ассоциируясь с понятием «жизнь», являясь его синонимом[1]. Обладать душой, быть одушевленным – значит быть живым. Не обладать душой, быть неодушевленным – значит быть мёртвым.
В узком богословском смысле слова душой называется бесплотная, бессмертная, духовная природа человека, объединённая с его телесной природой.
Согласно свт. Григорию Нисскому,
«…душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия»[2].
По Анастасию Синаиту,
«…душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело. Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. Она… своим действием оживляет тело»[3].
По Максиму Исповеднику, душа есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни»[4].
Прп. Иоанн Дамаскин предлагает следующее обобщающее определение души:
«Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе»[5].
Душа есть главенствующая, начальствующая часть человеческого существа
Душа есть главенствующая, начальствующая часть человеческого существа; в её свободном самовластии непосредственно отражается образ Божий. Поэтому в Священном Писании словом «душа» часто обозначается весь человек[6]. Из-за её начальственного положения свт. Григорий Палама называл душу «возницей»[7].
Как видим, святые отцы согласны в том, что душа есть отличная от тела духовная разумно-свободная сущность, которая по благодати Божией обладает самостоятельной жизнью. Поэтому душа может быть как в теле, оживляя его, так и вне тела, после его гибели. Тело смертно, душа бессмертна, то есть её существование не может прекратиться.
Два разногласия о душе
Среди святых отцов встречаются разногласия по вопросам абсолютной бестелесности и безвидности души, а также о месте её преимущественного пребывания в теле.
Одни отцы утверждают абсолютную нематериальность и безвидность души для телесного зрения наряду с ангелами[8]. Другие – относительную её нематериальность и безвидность – по отношению к грубому материальному миру, но не к абсолютно нематериальному и невидимому Богу[9]. В сравнении с Богом душа обладает особой тонкой материальностью или телесностью и, соответственно, может быть видима, если не для грубого телесного, то для особого тонкого духовного зрения.
«Бестелесное же, и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом, – рассуждает Иоанн Дамаскин. – Одно – бестелесно по сущности, а другое – по благодати; и одно – по природе, другое же по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу говорят о бестелесности, конечно, по природе; в отношении же к ангелам, и демонам, и душам – по благодати и сообразно с грубостью материи»[10].
«Имеет ли вид душа? – задавался тем же вопросом прп. Макарий Великий за четыре века до Иоанна Дамаскина и отвечал утвердительно. – Имеет форму и образ, похожий на ангельский… Очи… просветленные видят образ души, но немногие христиане созерцают его»[11].
Опять-таки среди отцов и учителей Церкви встречаются мнения, что преимущественным местом пребывания души в теле является головной мозг или человеческое сердце[12]. При этом те и другие согласны в том, что душа действует и живёт во всём теле. Так, свт. Григорий Палама утверждает:
«Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте… обладая им по образу Божию»[13].
Следует подчеркнуть, что эти вопросы о человеческой душе относятся к сфере допустимых богословских мнений и до сих пор не имеют однозначного догматического решения.
Общее строение души
Святые отцы усматривают в душе две основные части или способности: разумную и неразумную. Это самое общее деление души.
Разумная часть души является сознательной, то есть подлежащей разумному осознанию, контролю и управлению. Это высшая главенствующая способность души. Сердцевиной сознания является самосознание – носитель личностных качеств человека, определяющее его как существо уникальное и неповторимое, выражающееся в своеобразных свойствах характера, темперамента, воли, устремлениях и прочем.
Неразумная часть души отвечает за осуществление телесных жизненных процессов, не зависящих от нашего сознания
Неразумная часть души отвечает за осуществление телесных жизненных процессов, не зависящих от нашего сознания. Процессы кровообращения, дыхания, пищеварения происходят помимо нашей воли и сознания, инстинктивно и рефлекторно. Эта низшая часть души некоторыми богословами вполне удачно называется «плотью души». По сути, она представляет собой то, что в медицине называют психосоматической сферой человеческого существа, которая находится между сознанием и собственно телом. Это нечто близкое к тому, что в психологии называют подсознанием или бессознательным. Так по критерию сознательное (разумное) / бессознательное (неразумное) разделял душу прп. Никита Стифат, усматривая в ней разумную и страстную стороны[14].
При более подробном рассмотрении душевных составляющих отцы использовали наработки античной философии, главным образом, философскую психологию Платона и Аристотеля.
Богословы-«платоники» выделяли разумную, гневную и вожделеющую части или силы души. Они также могли называться разумной, раздражительной и желательной способностями.
«В душе нашей усматриваются, по первоначальному разделению, три силы: сила ума, сила вожделения и сила раздражения»[15].
Как видим, троичное деление души образуется путем разделения неразумной её составляющую на две части – ту, которая подчиняется разуму, и ту, которая не подчиняется.
Гневная или раздражительная часть неразумной способности души не подчиняется разуму и включает жизненное, семенное, питающее и растительное начала. Вожделеющая часть неразумной способности подчиняется разуму и включает вожделение и страстное начало, называемое также порывистым началом; ей принадлежат устремление и движение[16]. К неразумной стороне души также относится способность воображения, непосредственно связанная с телесными органами чувств[17].
Отдельно рассматривая разумную способность души, святые отцы усматривали в ней трехчастный состав. Так, прп. Никита Стифат выделял в душе разумную душу, ум и слово[18], а в другом месте – начальствующую, царствующую и самовластную способности[19].
Разумная способность души отличает лучшее от худшего и подсказывает подчиняющейся ей вожделеющей способности, к чему следует привязываться и что любить, а чего сторониться и избегать; гневная же часть выступает «неким благоразумным слугой», содействующим решениям и желаниям разумной и вожделеющей сил[20].
Прп. Иоанн Дамаскин полагал, что главные действия разумной части души выражаются в благочестии и мышлении[21]. Благодаря первому мы отличаем добро от зла, благодаря второму – истину от лжи.
Высшей и главнейшей способностью души является ум
Высшей и главнейшей способностью души является ум. По выражению Никиты Стифата, он есть «чистейшая часть», «отец и производитель слова»[22].
Кроме ума прп. Никита усматривал в душе ещё такие познавательные способности, как рассудок, мнение, способность воображения и чувственное восприятие, а также такие жизненные способности, как желание и свободный выбор[23]. Наряду с этими он ещё упоминал «ведение сущих», внутреннее слово, разумное чувство и память.
Никита Стифат усматривала некую сообразность устройства души и тела человека. Как телу присущи пять чувств (зрение, слух, обоняние, вкус и осязание), так и душе присущи ум, разум, умное чувство, познание и ведение[24].
Особый интерес здесь вызывает термин «умное чувство», поскольку он редко встречается в предыдущей и последующей богословской традиции. Впервые о чувстве ума (sensus mentis), предназначенном для постижения нематериальных субстанций, рассуждал Ориген[25]. Прп. Иоанн Дамаскин определял разум как «разумное чувство души, благодаря которому душа может непосредственно постигать предметы»[26]. Прп. Симеон Новый Богослов писал о духовном «чувстве сердца»[27]. Зонара понимал «разумное сознание как созерцающее чувство»[28].
Сам Никита Стифат усматривал назначение духовного чувства в восприятии небесной мудрости и божественном ведении[29]. Духовное чувство дано нам для того, чтобы воспринимать посредством ума возникающие в душе неким таинственным образом воздействия и озарения Святого Духа, благодатные откровения Господа, а также прозревать будущее[30].
Некоторые богословы, вслед за Аристотелем, учили о трёх частях души человека: интеллектуальной, чувствующей и растительно-питательной. Растительная часть души отвечает за питающую, растящую и порождающую функции. Животная способность проявляется в чувствах, страстном начале, вожделении, воображении и памяти. Интеллектуальная управляет умом, рассудком и мнением[31]. Согласно Геннадию Схоларию, человеческая душа состоит из трёх родов – души растительной, чувственной и разумной.[32]
Ум, разум, рассудок
Стоит отдельно остановиться на трёх силах главной, познавательной способности души.
По единогласному убеждению отцов, высшей частью человеческой души является ум, или «дух». В святоотеческой психологии эти два понятия полностью отождествляются.
Предназначением высшей способности души является общение с Наивысшим, или богообщение. Богообщение предполагает возможность живого восприятия откровения Божия и ответа на это откровение. Поэтому ум отвечает за действия совести (гласа Божия в человеке), молитвы (ответа на обращения Бога) и соцерзания (духовного видения благодатного света или божественных энергий).
Иоанн Дамаскин пишет, что «ум находится в середине между Богом и плотью: плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом, и ум Божий служит посредником между чистотой и плотской грубостью»[33].
Когда ум от созерцания единого и простого Бога обращается к созерцанию многосложного тварного сущего, тогда он трансформируется в разум. Разум стоит ниже ума и служит человеку для интуитивного (созерцательного) познания мира, для его целостного узрения и схватывания в понятиях.
Зачастую в богословской литературе недопонимается созерцательная природа разума, что приводит к его смешению с дискурсивным рассудком. Так, в одной из статей утверждается:
«Ум, делающий сущностные утверждения не на основе созерцания, а путем рассуждений, становится разумом. После грехопадения мышление стало главной формой деятельности человеческого ума, т.е. ум проявляет себя как разум»[34].
Рассудок – это следующая нисходящая ступень трансформации ума при его дальнейшей концентрации и погружении в познание тварного мира. От умного созерцания Бога через разумное созерцание творения душа приходит к рассудочному мышлению. Рассуждение – это абстрактно-теоретическое или логическое мышление, которое создаёт из понятий суждения и из суждений выводит умозаключения.
Разум и рассудок актуализируются после грехопадения, когда у человека возникла необходимость выживать в тленном сложном мире
Разум и рассудок актуализируются после грехопадения, когда у человека возникла необходимость выживать в тленном сложном мире, познавать и адаптироваться к нему. Если ум – это дух, то разум и рассудок – уже не дух. Разум – душевен, рассудок – плотен, поскольку в основном опирается на опытные данные органов чувств и сконцентрирован на познании материального мира[35].
В Священном Писании, а затем и в аскетической литературе падшее состояние человеческого познания, в котором отсутствует живое умно-духовное богопознание и доминирует чувственное страстное миропознание, называются такими терминами, как лжеименной разум, лжеименное знание, плотской разум, мудрость плотская, душевная, бесовская, мудрость мира сего, безумие[36].
Говоря о естественном, «спасающемся» состоянии познания, прп. Иоанн Дамаскин указывал на то, что
«…разумному существу принадлежат две способности – созерцательная и деятельная. Созерцательная способность постигает природу сущего, деятельная же обдумывает поступки и определяет для них правильную меру. Созерцательную способность называют умом (????), деятельную же – разумом; созерцательную способность называют также мудростью, деятельную же – благоразумием»[37].
Когда человек обращается к Богу, он обращает к нему свой рассудок и разум. Подчинение рассудка разуму даёт благоразумие, подчинение разума уму – мудрость. Вместе благоразумие и мудрость приводят к духовному созерцанию Бога.
Свободная воля
Свобода – богообразное свойство человеческой души. Человек свободен, потому что сотворен по образу и подобию Божию. Мы можем реализовывать свою свободу благодаря данной нам Творцом способности воли. В своём осуществлении воля бывает естественная, противоестественная и гномическая.
Естественная (природная) воля – изначально заложенная в душе склонность, устремленность к Богу, к исполнению Его святой воли. Исполняя заповеди Божии, человек созидает и совершенствует самого себя, идёт путем праведности и святости.
Противоестественная воля – воля, определившаяся против Бога и Его воли; греховный выбор, разрывающий отношения с Богом и ближними, разрушающий и губящий самого человека.
Гномическая воля – трансформация естественной воли после грехопадения, её падшее ущербное состояние неуверенности, неопределенности при осуществлении выбора между добром и злом, истинным и ложным, прекрасным и безобразным. Учение о гномической воле в её отличии от воли естественной разработал прп. Максим Исповедник[38]. В светской культуре она называется «свободой выбора».
Если естественная воля всегда ясно и однозначно благая по своей устремленности и характеру, а противоестественная – всегда однозначно злая, то гномическая – всегда неясная, неопределённая, колеблющаяся и потому может стать как доброй, так и злой, в зависимости от того, куда склонится. Можно сказать, что гномическая воля – это посредница между естественной и противоестественной волями; та граница или точка, в которой личность выбирает, определяется между праведным и греховным поступком.
Достижение святости в единстве с Богом, которое осуществляется на пути уподобления Христу, предполагает отказ от противоестественной воли и слияние воли гномической с волей природной. Когда свободный выбор человека всегда совпадает с волей Божией, тогда гномическая воля преодолевается и человек утверждается в одной лишь естественной воле. Спасение достигается через всецелый отказ от греха и неколебимое утверждение в праведности.
Сердце
В Священном Писании и аскетической святоотеческой письменности огромное место отводится сердцу. Отцы-аскеты главным образом говорят не об известном телесном органе, но о сердце духовном, невидимом для глаз. Это сердце можно лишь опытно душевно почувствовать. Плотское сердце для духовного сердца выступает местом его обитания в теле.
Святые отцы мыслят сердце как центр всех сторон жизни человека, точку, в которой сходятся и переплетаются все его способности, силы и действия. Так, сердце видится как средоточие физической, душевной и телесной составляющих; всех действий разума, воли и чувства; сфер сознательного и бессознательного; теоретического и практического отношений; этического и эстетического восприятий.
Сердце влияет на всё и одновременно испытывает на себе влияние всего в человеческой жизни.
«В сердце отражены своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их степенях»[39].
Человек – существо сердечное. Каково сердце, таков и весь человек. Можно сказать, что сердце есть душевное место, в котором все многообразные элементы, силы и действия человека собираются воедино. Сердце соединяет, связывает человека с самим собой и потому делает его уникальной целостной личностью.
Если попытаться перевести библейско-святоотеческое понятие сердца на современный нам язык, то наиболее корректным будет как раз понятие «личность». По меткому замечанию прот. Иоанна Мейендорфа, когда библейские авторы и святые отцы заговаривают о сердце, они всегда подразумевают «внутреннюю личность человека, “я” в самой его сокровенной глубине»[40]. Если сравнить человека с храмом, что неоднократно делалось в Библии и у святых отцов, то сердце, безусловно, займёт самое священное место в этом храме, будет его «святая святых». Говоря философским языком, сердце можно и нужно определить как «самое само» человеческого существа.
Основные свойства сердца, роднящие её с личностью, – уникальность и центральность, глубинность и целостность[41], автономность и царственность[42], открытость и общительность[43], интимность и таинственность[44].
Именно в сердце и сердцем совершается самый главный выбор человека – выбор между добром и злом
Именно в сердце и сердцем совершается самый главный выбор человека – выбор между добром и злом, праведностью и грехом, Богом и диаволом.
«Сердце сие есть начало и корень всех деяний наших, – писал об этом свт. Тихон Задонский. – Что ни делаем внутрь и вне нас, сердцем делаем – или добро, или зло»[45].
Именно сердце является органом гномической воли, колеблющейся свободы выбора – за или против Христа. Поэтому, кстати, «гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности»[46]. Поэтому же сердце человеческое может быть как благим, так и злым. По слову Спасителя:
«Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6: 45).
В силу определяющей роли сердца для духовной жизни человека, её главным содержанием становится забота о сердце, которая выражается в его защите, очищении, просвещении, преображении и обожении. Защита и очищение сердца осуществляются таким духовным деланием, как хранение сердца[47]; просвещение и преображение – собиранием в сердце; обожение – сердечной молитвой[48].
Православная аскетика по сути своей есть делание сердечное – делание, из сердца исходящее, в сердце проходящее и к сердцу устремлённое. При поступательном сердечном делании происходит то, что отцы называют схождение (сведение) ума из головы внутрь сердца, что означает его переориентацию, обращение от внешнего многосложного мира к глубинной внутренней жизни духа[49]. Пребывая в голове, ум действует как разум и рассудок; нисходя в сердце, он, наконец, обретает себя, становится духом в общении с Божиим Духом.
Сойдя в сердце, ум в нём закрепляется, утверждается и замыкается как в некой священной крепости, защищаясь ото всех внешний влияний и воздействий и устремляясь вглубь себя к «единому на потребу» – опытному живому познанию Единого Истинного Бога.
Аскетическое продвижение от внешнего к внутреннему и от внутреннего к Богу отражается в стадиях молитвенного делания. Переход от внешнего к внутреннему осуществляется переходом от поверхностной словесной молитвы к молитве внутренней умной или головной. Переход от внутреннего к Богу осуществляется переходом от молитвы умной к молитве сердечной через сведение ума, органа молитвы, в сердце[50]. Соединяясь с сердцем, закрепляясь и замыкаясь в нём, ум молитвенно охватывает, пронизывает, оживотворяет и направляет все стороны человеческой жизни, делая их духовными и святыми.
Итак, человеческая душа – главная тема православной аскетики. Важнейшая составляющая человеческого существа, отличающая его от всего остального творения: от душ животных – своей разумностью и свободой, от ангельских духов – своей связанностью с телом и материальным миром.
У души есть её плоть (связанная с телом низшая бессознательная часть), есть её душа, душа души (центральная часть, отвечающая за рассудок, разум, свободу, эмоции, память), и её дух (высшая часть, выраженная в уме, сердце, совести). Поэтому душа способна или полностью подчиниться телесным влечениям и запросам, низведя себя до грубого плотского состояния, или всецело подчинить себе стремления тела, преобразив и одухотворив его, или разрываться от раскола и вражды между влечениями плоти и духа, когда «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17).
Православная аскетика описывает и объясняет все три способа существования человеческой души. Первый – естественный и святой; второй – противоестественный и греховный; третий – мирской естественно-противоестественный, промежуточный, смешанный и противоречивый.
Самое же главное и драгоценное в православной аскетике – то, что её опытно постигнутые и подтверждённые истины позволяют очистить, исцелить, преобразить и обожить человеческую душу, отвратив её от пути греха и смерти и утвердив её на пути блаженной вечной жизни.
